本文立論是：從比較中國與印歐思想傳統看，二者之間在宇宙觀、思維方式、價值觀念和語言方面存在深層結構性差別；而從深層結構性差別看，儒家倫理是建立在人類經驗之上，基督教的愛塞克斯(ethics；常被譯為倫理學)則是建立于先驗（人類不可經驗）假說之上。不幸的是，近代以來幾乎所有在二者之間進行的闡釋，都關鍵性地忽略這兩大傳統的不同結構，做出誤讀。
本立論獲得闡述所需通過的邏輯層次包括1）什么是中國與印歐思想傳統的深層結構性差別；就本文立論來說，它落在印歐的假說先驗性結構和中國的人的經驗性結構的差別；2）通常所說的基督教“倫理學”不過是“埃塞克斯”（ethics）的漢譯而已。其實它與中國哲學傳統的倫理思想，是風馬牛不相及的兩回事，基督教“埃塞克斯”是假說性、先驗性的；3）比較印歐及基督教“埃塞克斯”，儒家倫理是屬于人的經驗性的；4）近代以來、迄今為止將儒家倫理與基督教“埃塞克斯”混淆，變成人文研究與文化主流，基督教傳教士是始作俑者；5）儒家倫理與基督教“埃塞克斯”的混為一談是起到文化理解的障礙作用，已造成的中國與印歐傳統之間的誤解是深遠的；6）厘清深層結構的差異是拆除障礙的工作，最終在根本上引導中國與印歐文化傳統的理解，對兩種文化的人們學會如何共處，具有不可估量的重要意義。
一、什么是深層結構性差別？
在區別中國和印歐哲學傳統“倫理”思想的過程中，“深層結構性差別”是貫穿始終的一個關鍵概念，它是指“一方面，印歐文化家族的形而上學，本體論和宇宙論的思想體系；另一方面，完全獨立于歐洲，自己發展起來的豐富的中國哲學傳統。這種巨大的差別植根于我們的語言的語法當中”。 在借鑒安樂哲先生關于深層結構差異這一理念基礎上，本人多次使用“一多二元”和“一多不分”的兩個簡潔說法，對中國與印歐傳統的深層結構差別進行闡述。
首先“一多二元”作為印歐宇宙觀、思維方式、價值觀和語言的深層結構，是一個諸如唯一神之類的假說。諸如唯一神之類的這種假說物，是作為在歷史和“宇宙”存在之前就存在的本體。這一本體是假說為永恒、靜止、神圣無比、創造一切、主宰一切的物，是它按照自己的偉大計劃開啟了一個單線單向發展的歷史，由它設下單一秩序而創始的“考斯莫思”(Cosmos, 被譯為漢語“宇宙”)，因為它而存在而有歷史；它所創造的一切都按照它的偉大計劃及其它所決定的方式與法則存在。它開啟了“考斯莫思”的歷史，它偉大計劃的完成便是歷史的終結。
所謂“一多二元”結構，“一”就是那個獨一無二的主宰本體；“多”是它所創造出的一切。一切都如同顆粒般分散獨居，呈互不相聯的個體存在；“二元”是指這個諸如唯一神之類的假說物與“多”之間的“一決定多”“二元”關系。“二元”是指此二者是各自獨立分割、對立排斥、不可混淆的。另外一種二元關系，是指被創造出來、屬于“多”的一切，它們之中任何二體物之間，也由于各自獨立分割、對立矛盾，而具有一己性與排它性，且一旦建立某種關系，必然是對立沖突，最后構成一方對另一方的單線單向支配關系。簡言之，“一”與“多”兩種元素，“一”與“多”之間的二元對立關系，就是印歐宇宙觀、思維方式、價值觀和語言所根植的深層結構。
另一方面，“一多不分”作為中國哲學傳統深層結構的表述，首先應當區分的是，中國的宇宙觀或天下觀，不是印歐傳統那個假說的“考斯莫思”(Cosmos, 被譯為漢語“宇宙”)，而就是人自己觀察、經驗的實在。所以“一多不分”的“一”，也不是印歐“考斯莫思”（Cosmos）假說中那個先驗的“一”。“先驗”的西語是“a priori”,含意是先于人類，非人類經驗所能領悟。“一多不分”的“一”，漢語的含意是延續不分，是中國哲學傳統的自然、宇宙、萬物、社會、人生不可割裂、互聯相系的那種認識，也即“渾然而一”。“多”是互聯相系、構成渾然一體萬物的個體多樣狀態的特殊性,或曰“不同”。“不分”是萬物互通、互為的延續性，“不分”還意味著：沒有任何個體對于他體而具有超絕性和獨立性。簡言之，在中國哲學傳統，“一”與“多”不是兩種元素，而是一種元素的兩個方面，“一”是指“多”的互系和相續，“多”是相系不分事物的多樣性；這里沒有“一”與“多”的分離，也就談不上二元對立；此為中國宇宙觀、思維方式、價值觀和語言所根植的深層結構。
根植于印歐深層結構的根本思想，還包括人是如何被看待的。人是被那個諸如唯一神之類的假說物，一個個制造出來，和一個個物一樣，是按照計劃而被制造，都作為獨立、質體形式而存在。因此，一切單個人除各自直接與高高在上、神圣無比的諸如唯一神之類的假說物構成被主宰被動關系之外，個體人之間沒有聯系。在假說中，人是按照計劃被制造、有缺陷、自私、甚至邪惡的。只有創造一切諸如唯一神之類的假說物，才是至善、至美、至真、完好無缺的。按照古代形式（文藝復興之前）的假說，人必須接受唯一神的管束，脫離它，就走向邪惡。道德與唯一神在一起，人必須畏懼上帝強加的各種戒規。因而有通常被譯為漢語倫理學的“ethics”(“埃塞克斯”)。有道德之人必是宗教的、聽從教會或者唯一神教義的人。啟蒙運動之后的假說有點改變，強調人在一個個被制造出來時，被賦予了一點智慧和理性。文藝復興和啟蒙運動反叛了人有過錯的假說，建立了唯一神賦予人追求個人自由沒有過錯的假說，也即“人權”假說，同時是對傳統先驗倫理學的反叛。乃至產生福山的所謂自由民主為歷史終結的假說。
總而言之，要區別印歐與中國哲學傳統的兩個深層結構，在于其中印歐的“一多二元”是假說性的，以諸如唯一神之類設想前提，是先驗的、形而上學的；而中國的“一多不分”不是憑借假說的，它沒有唯一神之類為前提，不是先驗、形而上學，而是通過觀察思索，經過總結與提升的人類經驗。
二、古希臘和基督教的“埃塞克斯”（倫理）是超驗的
對印歐或后來基督教傳統而言，雅斯貝爾斯定義的“軸心時代”是對的；也即：西方“在公元前800至200年之間出現了創造性進步，幾個偉大個人，在高遠超驗性與深刻主觀性上，獲得對絕對體（諸如唯一神之類—筆者注）的體悟”。與“超驗性”、“絕對體”、“主觀性”的概念一脈相承，埃塞克斯（“ethics”）同是重大意義概念之一。什么是“超驗性”和“絕對體”？超驗性(即transcendence)也是先驗性(a priori)。“絕對體”(即the absolute)就是具有超驗性或先驗性的唯一神之類假說物，一個遠遠超乎人類經驗能力的，在人和世界萬物之外的絕對之物。是與在主觀深處體悟的這個“超驗”、“絕對”之物直接相關的，柏拉圖、亞里士多德得出的埃塞克斯(ethics)——古希臘意義的關于人行為道德價值的哲學。“Ethics”是規范人類行為的規則與原理。柏拉圖的“埃塞克斯”作為道德價值哲學理論，講的是外在于人類、創世意義的自然法則，同時是“埃塞克斯”科學，理性選擇；它富于絕對性，具有無上權威，是與任何他物都不構成關系而獨立自在的、以共有目標決定的友誼與愛，是神性普世的，是穹隆籠罩的善（神）。 毋庸贅言，柏拉圖的“埃塞克斯”是以“超驗”、“絕對體”假說為前提的、形而上學的。
比起柏拉圖，亞里士多德少了一些超驗性。對他來說，“埃塞克斯”更是一種獨立統一范疇。意思是，要想知道什么是善，不是柏拉圖說的，“善”需要專精的知識。亞氏認為，求知什么是善，即是通過知道怎么樣才獲得發達，去達到至善。“幸福”(happiness)是亞氏“埃塞克斯”的關鍵字。同時“幸福”也是“發達”(flourishing)。不過，“幸福”的希臘語是“eudaimon”，有兩部分:“eu”的意思是“好或善”；“daimon”是“神性”(divinity 或 spirit)。因此，“幸福”（或者“發達”）是有“神”的假說前提延伸出來的、一種神所賜惠方式的生活。另外，對亞氏而言，欲求如何是善，也是追求至上之善(Highest Good)。“至上之善”的三個屬性是：1)“善”本身具有被人欲望的本質(即善不是相對而是絕對性的)；2）不是因為達到其他“善”的目的而被人欲望（不是作為手段的善）；3）一切其他善皆以它為目的。就是說，至善之善之所以被人欲望，是因為它本身“善”的本質。反之，如果甲是因為乙的原因才可被人欲望，則乙比甲更為善。 亞氏還提出，“神”是單一質體，它永遠享受一種單一、簡易的愉快，即純思維愉快。 人在從事理論活動中所感受的愉快，是對神的愉快思索的一種模仿。 由此可知，對亞氏思想體系而言，愉快來自理論思維，理論思維是對神的純思維的模仿，都是圍繞一個“神”的假說展開的。雖然亞氏“埃塞克斯”被認為是比柏拉圖的更為經驗化了，也還是在“超驗”、“絕對性”范疇之中、根植于假說性形而上學。當然，柏氏和亞氏都為雅斯貝爾斯闡述軸心時代概念而言中，不過他們卻都不能與儒家倫理學的本源與發展相提并論。
柏拉圖和亞里士多德的“埃塞克斯基”是產生基督教“埃塞克斯”的序幕。如果說，儒家倫理是動態的人與人之間多樣關系之間的適當對待與相處；在基督教傳統，“埃塞克斯”是關于善惡、對錯的理論，完全以“神”的作用為來源，是確定什么才是與“神”的作用相符的。基督教相信，道德規范來自神本體，認為神的倫理秩序是道德的唯一真理來源。人的心智不具備發明新價值的能力，創造不出一個新太陽、新天空讓自己搬進去。神的道德秩序是永恒的，反應的是神他自己的作用和本體。倫理感本身具有的普世性。基督教徒信仰道德權威在人類之外存在，他們用來衡量行為的標準是對所有人類使用的一套絕對權威的標準。沒有這個超絕的標準，就沒有正義存在，沒有倫理絕對權威，就沒有道德存在。基督教道德建立在堅決的信仰之上，即絕對權威的道德秩序存在于一切物之外，同時也內接與每一個物內在，它源自創造者的本性，透過一切被創造者的本性。神的內在本質是神圣，絕不容忍圣經稱為“原罪”的邪惡與懈怠。如果基督教徒希望取悅神，杜絕原罪讓自己與神離異，必須根據神的道德秩序行為。基督教徒依仗神和圣言獲得對道德秩序的充分闡釋。每個“道德“體系都包含基督教法典的某些真理元素，除了基督教，其他體系都不會包含全真理，都不是從神移交到人類手中的。
應當清楚，儒家倫理與雅斯貝爾斯所云西方偉大個人以及后來的基督教“倫理學(ethics)”相比，存在結構差異。儒家倫理之結構差別在于它是經驗性而非超驗性的。可以說如家倫理與古希臘和基督教“倫理”不在同一范疇，不在“超驗”、“絕對性”范疇、不是離不開假說性形而上學的“埃塞克斯”。儒家倫理是以人為本，人類經驗基礎上的“人倫之理”。所謂“倫理學”，它是人與人之間豐富多彩的互系不分性考量之上的適當對待的學問。中國從近代開始的以“倫理學”作為“埃塞克斯”的翻譯，作為與之意義對等的詞匯，應該說至少也是百多年的張冠李戴了。
三、為什么儒家倫理是經驗性的？
1．說儒家倫理是經驗的，是與西方超驗“埃塞克斯”的對比而言
比較中西方思想傳統，在二者結構性差異上看，我們得到一個基于人類經驗的儒家倫理和一個在人類無法經驗假說之上的印歐愛塞克斯(ethics)，這才確切到位的差別認識。之所以這樣才確切和到位，在于說儒學倫理是對人類經驗的總結與升華，這是無可辯駁的；而印歐的“埃塞克斯”是將“人需有好的行為”的理念，作為是人類望塵莫及、宇宙神圣不可違背之“唯一神”給人類定下的規矩，聽話者上天堂，違背者下地獄。可以說，“埃塞克斯”是從“唯一神”那里對人的一個強加，是一個只能信仰，不可置疑的法則。它將人類自出生生就被置于與“唯一神”構成的單線、被動、被主宰地位。這與來于人類自己經驗的儒學倫理學相比，人為天地中心，萬物之靈，具有能夠為天地立心的創造力，實在是在風馬牛不可談攏的兩個范疇。
如果進行比較哲學闡釋學的分析，我們所能得到的是：十分清晰地儒家倫理可以用一個圓形的心場結構表述，而自古希臘柏氏、亞氏起到基督教的“埃塞克斯”，則可以用一個三角形的金字塔結構表述。這個結構即是我們上面簡潔稱為的“一多二元”；“一”是自柏氏、亞氏至基督教的假說——高高在上超絕乎萬物的唯一神主宰體；“多”是這個“唯一神”主宰之下游動不居、分散不就、個體存于“考斯莫斯”（包括人）的萬物；“二元”是“一”與“多”（唯一神與散居獨自個體萬物）之間單線、單向主宰和對立的關系，同時也是散居獨立一切個體物之間同樣的各自孤立與對立的關系。這個金字塔的“考斯莫思”(Cosmos)自“一”開始、由一統攝之下，具有嚴格單一單向的因果法則秩序。金字塔頂端表示那個超絕的“一”，占據高高在上主宰一切的點；三角形底線表示無數個體之點形成的單線直線關系。兩條腰線表示一切個體都各自與諸如“唯一神”之類假說物構成直接二元關系。
而儒家倫理學是基于將人根本地認識為是人己不分、處于變化過程之中的。可以說，在中國人心理狀態與下意識之中的人不是一個孤立的點，而是一個圓形的心場。這是說，獨立人是不存在的，嚴格意義上人是在人與人關系、人和人交往中的。圓形心場，就是這樣一個關系場、交往場，人人生來都是處于這樣的場，甚至死去也是在這樣場中獲得意義。更進一步將，這還不是一個場，而是很多場，且也是處于隨勢變化中。之所以區別于三角形而呈現一個圓形心場，是植根于儒家倫理的不是唯一神的假說，因此就沒有一個至高點，就呈現不出一個金字塔來。“埃塞克斯”是唯一神給予人存在的意義，儒家倫理則是在現世的關系經驗中獲得人生意義，而且不是在此生之外尋找人生的意義。因為儒家所認識的是一個因為互系、相續不分而構成渾然一體的萬物宇宙，道塞其中，任何一物都被視為與情境視野不可脫離的一個焦點或中心加以對待。所以是個圓形心腸結構。它反映的不是三角形的“唯一神與個體物”兩個元素，而只是沒有任何超越因素的萬物，并把著眼點放在萬物的互系、相續不分，放在其間的千變萬化之上。這是儒家倫理結構只能呈現為圓形、一個心場情勢的理由。心場情勢也即太極情境，萬物之變通與走勢皆為“一陰一陽”之道。這種心場結構的視野，人不可能是單線單向“因導致果”的二元對立關系，而只能是互系的多向、多重關系。
安樂哲、羅思文先生把他們研究的與西方唯一神性個人主義“埃塞克斯”相區別的儒學倫理稱之為“角色倫理”，即是心場倫理。這是通過比較新得的觀念。就儒家而言，于心場意義，修身就是修養“身在場”（心場）的心性活動；處世就是在現實生活的人生之場、各種人己之場、社會之場和人在天地自然之場，時刻按照恰如其分與和諧不悖之關系調節和擺好自己位置。“埃塞克斯”金字塔里是沒有這個的。應該說，儒家倫理之場，是個“大道之行，天下為公”之場。“心”是誰？可是任何一個著于眼的人、人群和事物，“心”必須是有場的，必須是要放在場中去考慮的，脫離場的“心”就不是真實的心，孤立的“心”，無場的“心”是不能生、不具性、不能存、不能活的。修身是修心與場的互系與不脫離意識。處世，就是放在“世”之中，是入世，而不是逃之離之。也無法逃離。場有多大？“世”有多大？小從雙親、家庭，大至天地宇宙；身與世，或者心與場構成什么關系？是成己為修身，成物為處世；成己以為處世，處世以成己為本。
《中庸》將這種意義闡述得清清楚楚，正所謂“誠者非自成己而己也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合內外之道也。故措之宜也”。孟子說：“天下國家。天下國家之本在國，國之本在家，家之本在身。”也即，天下國家皆為世，處天下國家，之本在修身。在這個意義之上的“世”，修身怎么修？《荀子?非十二子》說：“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地之苞萬物。”應該說，凡須處之“世”，身無所不修，從長幼之間乃至天地萬物。
須特別提出的修身處世內涵，是推己及人、設身處地。也就是老子所說：“修之于身，以身觀身；修之于家，以家觀家；修之于鄉，以鄉觀鄉；修之于邦，以邦觀邦；修之于天下，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此”。這是什么意思？就是“大道之行，天下為公”，無所分。沒有“天下為公”，就沒有修身處世之道；而修身處世，必須推己及人、設身處地，因為人與人是不能截然分開的，世界天下也是不能切割瓜分的。天人合一，天下是天所有人的，如與這種現實不脫離，非有修身處世之道不可，非推己及人、設身處地不可。
2．孔子的述而不作，伏羲的仰俯天地，是總結歸納人的經驗的倫理
說儒家倫理是經驗的，是說儒家倫理不是基督教“ethics”那樣，不是靠著一個諸如“唯一神”之類的假說，信仰它給宇宙和人設下不可置疑法則，“形而上學”（metaphysics）地進行推衍，在超絕與二元獨立意義，去遵從那外在于人、諸如唯一神之類的存在所降下的規矩。儒家倫理所依靠的，就是人自己所處的經驗之中的人倫綱常（或關系）的多樣性。根據每一樣人倫綱常，人要實行的恰如其分地對待。假說對這樣的倫理根本毫無用處，它不需要那種不以人類經驗為依據的信仰，不外求于“客觀”法則或規矩，而是反求諸己；于此，將心比心、推己及人足矣。這樣倫理而非“埃塞克斯”的源出，它的直接地作為人的經驗歸納總結，深徹地正如孔子“述而不作”之說所言。
《論語》有“子曰‘述而不作，信而好古，竊比于我老彭’”。孔子因此被理解是說自己只是闡述而不創作。于是，什么是“述”？什么是“作”？其間引來不少人的憂慮、爭議。有的恐怕孔子被誤解為只是傳述，沒有創作，所以力圖說明，孔子的“述”，滲透著他自己的思想觀念，既是“述”也是“作”。因此其實他是一個具有創新精神的創造家。這種由“述而不作”引起的孔子是否創作者的爭辯，如放到與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的“形而上學”去比較的視野中，情況就會變得十分明朗：問題不局限在“闡述與原創”之爭，而明顯地是深層結構性的差別，也即：孔子對人經驗實行歸納與提升，蘇、柏、亞三人則是建立假說，進行“形而上學”(metaphysics)的推衍。
孔子自己說的“述”是些什么工作？是整理編纂《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《周易》、《春秋》等典籍，是總結與創造性地闡述堯、舜、禹、湯、文王、武王以及周公等時代的傳統。在這項工作以及教育事業中，孔子所“述”究竟是什么？就是“信而好古”！這個信，并非蘇、柏、亞式的將諸如唯一神之類的假說性視為信仰，而是“好古”之“信”；就是研究前人思想而后產生的篤信，不是對假說的信，而是對經驗的信。這種出于“信”而“好古”而“述”，是承續前人的思想而發揮“人能弘道”作用。用平白話說，“述”就是通過整理編纂典籍與闡述，確認、傳承歷史的經驗。它是前人對“道”的體認經驗，而非諸如唯一神之類的假說。朱熹注曰：“述，傳舊而已，作則創始。”按這個意思，孔子是說他主要做“傳舊”工作。“傳舊”即傳承經驗，傳前人對道的體認經驗所得，即“得道”，或者道德，或者倫理綱常多樣之恰當對待。“述而不作”是孔子告訴我們，這些經驗不是他原創所有，而是對前人的總結與闡述，是集大成，是繼往開來！
為什么儒家倫理在孔子這里開始，成為對人類經驗歸納總結的“述”，而不是那種諸如唯一神之類的假說及形而上學？是因為在孔子之前中國就形成了獨具特色傳宇宙觀，“述”是中國文化傳統方法論，而且是只有中國傳統特有的宇宙觀才有的這種“述”的方法論。它來源于宇宙的萬物相續不分、瞬息萬變、渾然而一，來源于“道”：天道、地道、人道、陰陽太極。與西方自古希臘開始的那個由一個諸如唯一神主宰、由它加以單線單向秩序化的“考斯莫思”(Cosmos)（習俗地被譯為漢語“宇宙”）是并無瓜葛的兩回事。因為沒有西方諸如唯一神之類的假說與形而上學，所以沒有發生蘇、柏、亞、基督教乃至后來諸如康德等人的各種“埃塞克斯”出來，也是自然之事。它們不在一個范疇說話，具有不同邏輯結構而已。
二者之差異原本并無必要非加以價值判斷不可，本無必須認為一方對另一方勝過一籌。然而，對儒家為什么這樣而西方為什么那樣不解，且加以妄自尊大評判的人歷來不少。例如黑格爾在《哲學史講演錄》中曾說：“在孔子著作中，看不到什么思辨哲學，因為他僅僅是一位重實踐的政治家”；“在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”黑格爾在孔子這里看不到的思辨哲學是什么呢？就是黑格爾本人那樣的西方諸如唯一神之類的假說及其形而上學。黑格爾的歷史論就是唯一絕對精神的假說及其二元論、本體論、目的論的形而上學。有理由說，孔子思想為何物，其實黑格爾并沒有辦法搞明白。原因是他不可能進入到中國傳統的萬物相續不分、瞬息萬變、渾然而一，這樣“道”的、陰陽太極的范疇里來理解孔子。孔子思想以及所有中國經典迄今為止流行于西方的翻譯版本，應該說基本是由基督教化的話語在述說，在這等述說中怎么有可能找到孔子的真實面目。黑格爾及許多西方人的理解中，將孔子看成無非是一般的道德訓誡而已，非常不奇怪。按照印歐標準，當然勉強被翻譯為基督教話語的孔子思想，遠不可能達到西方對諸如唯一神之類和形而上學所到的高深層次。
對孔子的評價，雖然黑格爾和雅斯貝爾斯二人，一個是貶，一個是褒，其實都沒有弄清孔子是怎么回事。自從采納了西方人文話語以來，現在中國并不比黑格爾和雅斯貝爾斯式對孔子或儒家的評判更高一籌，而是反而大有跟隨西方人鸚鵡學舌之嫌。與其說印歐西方人是不懂得中國人的思維特色，而很多中國人則恐怕是出于對西方是什么思想特色沒有搞懂。例如，哪怕屬于學貫中西的有些學者也有的說“孔子的思想領域里，形而上學思維幾乎是一片空白，孔學中也見不到系統的認識論，沒有絲毫辯證法思想。” 很清楚，如果這位先生心里會想到，漢語的“形而上學”來自《易經》“形而上”“形而下”之語，而恰恰此語是經過孔子所編纂，它應該不是西方的被翻譯成“形而上學”的那個“metaphysics”,他也就不會如此抱怨孔子了。因為孔子所被抱怨沒有的，應該是被翻譯成漢語“形而上學”的那個“metaphysics”，它正是諸如唯一神之類的假說及其推衍方法的所謂西方“智學”，孔子里沒有它，那是再自然不過的事。而對于《易經》系詞意義“形而上”來說，它在孔子思想領域之中的存在，應該是無可置疑的。理由是，孔子的思想就是在這個獨具中國思維特色意義之上的“形而上”范疇之中“述而不作”的，否則孔子這個人不會在中國傳統中得以出現。與“形而上學”同屬一種問題，這位先生指摘的“孔學中見不到系統論的認識論”，“沒有絲毫辯證法思想”，也是出于先生應該沒有意識到，系統認識論和辯證法，是西方“systematic epistemology”和“dialectics”的翻譯詞匯而已，孔學中沒有，也是再自然不過，因為它們也都與屬于西方特色二元對立與絕對主義思想傳統不可分割。不過，當著兩個詞匯變成漢語之后，所增加進去的中國思想傳統含義，也必然是孔子思想領域中所已經傳承下的。可以說，孔子的中庸思想，是充滿中國特色“辯證法”的思想。因為“系統認識論”和“辯證法”在漢語意義上，承載的是中國獨具特色的互系通變性思維，也是以《易經》為源頭活水的。也是說，“系統論認識論”和“辯證法”承載的中國思想含意，是屬于人的經驗的，而它們原本的西方概念“systematic epistemology”和“dialectics”，是假說性、二元主義、概念思維推衍的。
現在清楚了，孔子“述而不作”所傳承的核心經驗，其實是表達在與他編纂相關的《易傳》之中，也就是中國先人經驗所遺留給后代的獨具特色的自然宇宙觀、思維方式、珍重崇尚和表述互系世界的漢語具象類比結構。 《周易?賁卦?彖辭》說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”很清楚，是“觀”和“察”，不是基于假說而推衍；“觀”和“察”就是中國傳統中產生在經驗基礎上得出的一個萬物相續不分、瞬息萬變、渾然而一，這樣一個“道”、陰陽太極的自然宇宙認識的關鍵動詞。《易經》系詞直截了當告訴人們，古代先人所獲得的自然宇宙認識是通過經驗而來的：“古者包犧（伏羲）氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身。遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德。” 這句話包含著中國傳統特有的把人作為自然宇宙延續不分看待的經驗。人是在自然宇宙之中的，這區別于印歐將宇宙設想為對人是外在、沖突的形而上學。中國先哲以人類基本經驗為基礎的意識是：天下發生什么事情，人的頭腦就發生什么事情。人作為自然宇宙延續不分即所謂“通天下”，即對天下事物的透徹領悟，也是伏羲那種經驗的“感而遂通天下。” “通天下”是遂通天下萬物之本，是通曉天下一切事物的變化始向，是“觀其會通”、“通其變”和“通神明之德”。正所謂“見天下之動觀其會通”——觀貫于天下一切運動變化之中的延續。也是通過“觀變”實現通曉其“變”，或者“觀變于陰陽”意義上的“通其變”，也是“神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦”的“通其變”。 通曉的最高境界是“通神明之德”，這里的“神明”兩字十分重要，是具象類比的描繪，講從人的方面追求且實現與天地的延續(或合一)是什么情景。用“神明”比喻，是人在未通之時，變化總是給人以神秘感，不可預料和深不可測、令人惶惑，所以達到通曉變化之道，就通了神明；正是：“知變化之道者，其知神之所為乎。” 這是對孔子“述而不作”的根據人類經驗所獲得的一個獨具中國特色自然宇宙觀和儒學綱常倫理之來源的最深刻闡述。
不過，經驗不是到此為止。人作為自然宇宙延續不分并非僅僅意味透徹領會變化與神秘。人在通變基礎上，還需要變通，也即所謂“化而裁之謂之變，推而行之謂之通”——化育而又裁節叫做“變”，乘變而往叫做“通”。這是說，通曉變化只是人努力的一半，還要按事物變化裁節的情勢利導行事。這種情況是外部世界的變通與人主觀變通的相續不分。變通實際是隨延續而變，隨著實踐多樣性、情勢條件多變性而變，即所謂“變通者，趣時者也”。 也因此，以通曉心境去變通行事才是通往最大成功之道，才是最可貴的經驗；也即：“變而通之以盡利”。 中國先哲因為是在經驗，而非形而上學的先驗之上獲得的萬物相續不分、瞬息萬變、渾然而一，“道”法自然、陰陽太極的宇宙觀和綱常倫理，所里這里沒有假說與“形而上學”推衍的“考斯莫思”（Cosmos），也沒有人必須被迫服從的外在超驗“埃塞克斯”。
人與自然、主觀與客觀不是分離、對立的。人如何通曉的與實行的即是天地如何變化的。這之間沒有沖突。人的計劃只要循變而應，就會事半功倍。正是這種通曉日夜的變化之道使人獲得通往一切知識的能力。如此宛若神明，人則不被局限的條件約束，循變行事將不受任何形式限制。正所謂：“與天地相似，故不違…范天地之化而不過，曲成萬物而不遺。通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。” 正是“神而明之存乎其人”。孔子等中國先哲的這等經驗與蘇、柏、亞所開始的諸如唯一神的類似假說及其“形而上學”的推衍如果相提并論，它不是另一種千秋嗎？難道因為不是西方那套假說和推衍而應受到妄說性的指摘嗎？
3．宗教性源自經驗；沒有唯一神，但是有道德感思想體統
其實宗教并非一定是一神論的。宗教性本身一開始是源自人類經驗，而非先驗的假說。美國社會學者羅伯特?貝拉指出，宗教很可能最初產生于哺乳動物的“游戲”天性，宗教性儀式起的是很關鍵的社會凝聚作用，造成擴充的社會團體與人類的崛起成為從整體上的所必須。而且，從宗教的最初意義上，神遠非是什么必須的東西。貝拉還認為，“游戲”原本是從通常工作的思想狀態下走出來的方法。“神”作為一種絕對權威的概念，掌控一切，它只是發源于一個地方，在這個地方之外，人們都沒有這種概念。盡管基督教和伊斯蘭有這個概念，不斷蔓延，但是唯一神不是必然的宗教本身的概念。佛教不是，任何非亞布拉罕宗教都不是。
亞里士多德的幸福(eudaimonism)強調開發人的“沃丘”(virtue 通常漢語翻譯為“德行”)作為一切行為的目的。“功利主義”(utilitarianism)認為目的是一種從整體考慮的愉快對痛苦的總體平衡。其他目的論倫理則認為，行為的目的在于進化論倫理意義的生存和發展。馬基雅維利和尼采的行為觀是主宰別人。實用主義的行為目的是滿足于調節。薩特存在主義的行為目的在于自由。
基督教倫理被認為是，在某種意義上向所有人總的啟示的道德秩序的擴展。盡管對具體行為的道德性有所差別，但是無論是什么地方，所有人的道德規矩都具有一致性。蓋文?林頓指出，在一切“埃塞克思”規矩之中，都有相似的基本內容。例如謀殺、謊言、通奸、怯弱幾乎都是被否定的。“埃塞克思”的意識本身的普世性(行為本應如何)和多元文化規矩的相似性表達的一種人類共有道德遺產；基督教人士認為，這是物質主義和自然主義不能解釋的。
我在上一屆儒耶對話會議發表的論文“忠恕與金律：地球村未來之共同原則”中指出過，幾乎所有宗教和世俗團體的圣典或宗教領袖著作都包含金律或互應倫理思想。很多人接受金律是因為它具有簡易性和實用性。簡易性是因為反映經驗和具有生活感，而恰恰是不具先驗性和二元主義的東西。這是金律成為唯一神信仰、非唯一神信仰和非信仰人群共同開發的原則的原因。而另一方面，金律又恰恰是包含互系性的，不能作為法則意義的道德看待的，它不具備判斷對錯的絕對真理性，它不具備回答一切問題的普遍性，而只是起到關于互系性的一種處方作用——我們對待別人的行為，如果設身處地的話，不能違反自己的意愿，這是考驗我們的道德感。 道德感是一種互系性，互系性產生于互應性，也即“設身處地”。有“設身處地”才有對別人感同身受，滋發同感，尊重與友愛；對出于痛苦之中的人們，才會有同情與尊重。所以金律在這個意義上成為與各種宗教非宗教情節的匯合處，不是“道德”作為一種原則，不是有什么圣父或主教教導，而是在道德和道德感本身。道德和道德感是由人己出，是人己相系不分。倫理或道德真正具有普世價值，不在于它在基督教的先驗絕對性，而在于人共同經驗的相對性。
貝拉指出，世界上還有的人群根本就不信仰有一個唯一神，但是他們仍然有深刻的道德承諾，對善惡有強烈的立場，甚至為善業獻身。無神論本身不意味有一群人是反社會性的；而只是意味對于道德，他們找到的是另一種符號而已。傳統的宗教符號也許對他們失去了意義，但是他們對社會共同利益的信仰仍然是一樣的。很明顯，對于任何一種社會和在任何時候，對于宏大范疇的道德精神問題，都會有程度不同的意識。查爾斯?泰勒認為，現代社會之所以世俗化，是在于你不是有一定之規的宗教信仰的。你沒有一定之規地去信仰宗教，并非是你沒有宗教性的。也就是說，從西方情況看，人們沒有唯一神的信仰，但仍然是有道德感的，你只要有道德感，你就是有社會感的，就是有宗教性的。
這里我們可以做出結論的是，既然西方情況都是如此，那么儒家倫理作為非產生“神”作為絕對權威、掌控一切的概念的地方的一種道德思想體系，道德和道德感對它不是一種原則，不是什么圣父或主教教導，而是由人己出，是人己相系不分，應該是成立的；儒家的倫理或道德同樣具有普世價值，不在于它是如同基督教的先驗絕對性，而在于人它是一種相對性的人類共同經驗，作為經驗性倫理，則應該是符合情理自然的，更是無可指摘的。
四、誰是把先驗“埃塞克斯”與經驗倫理混為一談的始作俑者？
如果我們現在可以將印歐與中國哲學傳統的兩個深層結構區別開來了，那么應當不難想象，身在印歐思想傳統的人要想達到對中國思想的理解是一件多么難做的事情。印歐傳統從軸心時代起源自“一多二元”的假說，以諸如唯一神之類設想前提，在先驗的、形而上學層次思辨；如果不自覺地跳出來，如何能獲得中國“一多不分”的意識，如何能不憑借假說，不以唯一神之類為前提，放棄先驗、形而上學思維，來理解中國的通過觀察思索，經過總結與提升的人類經驗?
安樂哲在北師大的一次演講時提到， 《牛津英語詞典》“Chinese”(中文、中國人)這一詞本身定義就包含“inscrutable”( 難以捉摸的；難以理解的；神秘莫測；不可思議等)的意思，顯示中國本身就是謎一樣不可理解事物的代名詞,它說明西方搞不懂中國。因為近代帝國主義，中國文化沒有自己的聲音，而是一直由西方話語來講述中國。是歐洲傳教士首先做起講述中國的工作。為把西方的唯一神介紹給中國，傳教士將中國思想傳統附會到歐洲的宗教體系里去。歐洲版本的中國思想是一套中國的亞伯拉罕宗教。歐洲傳教士是編纂詞典的先驅者，從那時起一直到今天，漢英詞典仍保留著，“天”是“Heaven”（上帝所在的天堂），“義”是“righteousness”（聽上帝的話），“道”是“the Way”（上帝之路），“禮”是“ritual”（教會禮儀），“孝”是“filial piety”（對上帝的虔誠），“仁”是“benevolence”（施善），“理”是“principle”（從創世而來的推理邏輯）等等，都變成了西方宗教或形而上學詞匯。中國思想被解釋成西方那個體系，但地位是低西方一等的。
混淆假說先驗的“埃塞克斯”與經驗倫理，首先要混淆假說先驗唯一神和作為人經驗的天。王殿卿先生指出，明代利瑪竇到中國傳教，其間在肇慶和韶關，用很大精力潛心研讀儒家經典。李贄評利瑪竇曰：“凡我國書籍無不讀，……請明于四書性理者解其大義，又請明于六經疏義者通其解說，今盡能言我此間之言，作此間之文字，行此間之禮儀。”是一個“中極玲瓏，外極樸實，”的“極標致”之人。利瑪竇企圖從這些經典中尋找“儒耶對話”的切入點，探討用儒家思想論證基督教教義的可能性。此為他著作《天學實義》的基礎。
1595年,他從韶關到達江西南昌，1596年、1601年、1604年、1605年，他先后在江西南昌、北京、杭州等地刊刻《天學實義》、再版多次，并譯成多種文字發行各國。以下是利瑪竇的一段文字：“吾天主乃古經書所稱上帝也，中庸引孔子曰‘郊社之禮，所以事上帝也。’……周頌曰‘執兢武王，無兢維烈，不顯成康，上帝是皇。’又曰：‘于皇來年，將受厥明，明昭上帝。’商頌曰：‘圣敬日躋，昭假遲遲，上帝是祗。’……禮云：‘天子親耕……以事上帝。’……周公曰：‘乃命于帝庭，敷佑四方。’上帝有庭，則不以蒼天為上帝可知。歷觀古書，而知上帝與天主，特異以名也。”
利瑪竇在說，中國的上帝與歐洲的天主是一樣的，既然上帝在人間有自己的住宅和庭院，就不能在上帝與蒼天之間劃等號，上帝不等于自然的天。因此，中國的上帝與歐洲的天主，所不同的只是一個名目而已。
問題就出在這里，西方的唯一神是假設出來，非人類經驗，但須經過形而上學論證，所以才產生西方特有之神學。而中國上帝、天帝、天神同是一義，皆指古代帝王——在上精魂之神。但是這里不能馬虎的是，這個精神不是假設超絕于人的唯一神，而恰恰是人之精神，延續而來的精神文化。所以，一個先驗，一個經驗，一個超絕外在，一個內在與人不分，實在不是一個名目。利瑪竇懷著一個傳教的動機，硬把不同之事，混淆為一件事，提出只是名目不一，于后代誤人不淺。
王殿卿還指出，利瑪竇用很大力氣,研究中國古籍中的“天”，也是要說明歐洲的基督教和中國的儒家思想是一致的，以此與中國上層君臣、士大夫取得共同語言。他向一些皇宮大臣傳教時曾經說過：“上帝就是你們所指的天，他曾經啟示過你們的孔丘、孟柯和許多古昔君王，我們的到來，不是否定你們的圣經賢傳，只是提出一些補充而已”。 此處有一句動機的話不能明說，就是：“讓你們也來信我們的上帝！”
《百度百科》關于希伯來和后來基督教的唯一神“耶和華”的詞條值得人們注意。 其中提到，利瑪竇將天主教傳至中國，為了便于傳教，為了將華夏文化基督化，將拉丁文“deus”翻譯成古漢字的“上帝”。
《百度百科》還指出：因為華夏文化敬天法祖尊敬上帝，基督教就想把中國人的上帝偷梁換柱成西方的神。西方基督教界不顧事實地把漢族的昊天上帝跟耶神等同起來。甚至中國的基督教會竟欺騙說“因為商朝崇拜上帝，中國應該回歸上帝崇拜，上帝就是耶和華和耶穌”等等。然而“上帝”這個翻譯一直沒有得到西方學術界的承認，加拿大阿爾伯塔大學比較文學與跨文化研究所學者則普那克博士也在其1997年的著作《東亞文化和歷史觀點：歷史和社會》承認“利瑪竇試圖以錯誤的概念相似性誘惑中國人皈依基督教……利瑪竇既背叛了中文也背叛了基督教對神的概念……是雙重背叛”。
這里《百度百科》詞條之所以值得注意，是因為它向人們提示：中國與西方兩大思想傳統之間，特別是從近代起至今一直處在隔絕狀態之中，情況如此就在于基督教傳教過程中給二者之間掛起了思想鐵幕。它造成二者在總體結構上的巨大誤解，仍然障礙著二者之間的溝通，成為導致現實交往層次不可避免地發生沖突的潛在危險。現在勢在必行的是一方面從歷史學入手，厘清漢語與西語概念當初是怎么拼湊在一起、將不同的意義等式化的，另一方面從比較哲學方面入手：闡述中西這兩個結構差距很大的東西，歷來的語言是如何起到模糊它們巨大差別的。這使人們想起胡適先生認為古代神學、哲學之爭都是名詞之爭，“全盤西化”與“世界化”同是一件事情，動機大于學術。中國與西方思想傳統是兩個大話語、大范疇、大邏輯的不一樣，各自是自己的名正言順。中名西言、西名中言都不可能是名正言順的。現在是開始引導更多人朝這個方向上做研究的時候了。
有理由想到，是基督教傳教士的混為一談而導致了雅斯貝爾斯在提出“軸心時代”的問題上將老子、孔子與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德加以混淆，這是一個極具代表性的誤讀。雅斯貝爾斯聲稱：“所有主要世界文化在公元前800至200年之間都實現了創造性進步，都有偉大個人，在高遠超驗性與深刻主觀性上對絕對體獲得體悟”。 他忽略中西兩大思想傳統結構差別表現在，中國老子、孔子與西方蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德似乎是做的同樣事情，都是“在高遠超驗性與深刻主觀性上對絕對體獲得體悟”。然而比較中西方思想傳統結構研究顯示，雅氏所言“超驗性”、“絕對體”和“主觀性”與中國文化發展范疇其實并不存在關聯。郝大維、安樂哲指出，可以確定地講，不僅是“超驗性”、“絕對體”和“主觀性”，幾乎所有西方思想發展傳統具有重大意義的概念，與傳統中國文化本源及其發展都沒有什么關聯。 今天的情況更是，不管在西方還是中國，凡提及“軸心時代”概念者，或在中西傳統之間闡釋者，都幾乎無人意識到之間傳統結構差異問題的關鍵性。人們在二者之間無意識地張冠李戴做法可謂久矣，乃至已習慣于將老子和孔子等中國傳統圣賢歸于西方的“偉大個人”之列，也是體悟西方那種“超驗性”、“絕對體”（唯一神意義的外在）和具有二元對立“主觀性”的。而這種情況所必然導致的后果是無視中國老子、孔子與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，原本講的是兩個風馬牛不相及范疇的事情；就像一方在談鴨子，另一方談兔子； 其中一方面所用的概念及價值觀念是不可用于另一方談論的事情的。也許有時聽起來，雙方是具有些許類似東西，但實際情況也是仍可比作，一方在談論大象的腿，另一方在談論蚊子的腿。 應當確切了，老子、孔子在中國是圍繞人類經驗的萬物之間關系進行敘事；而蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德則是圍繞一個假說的人類不可經驗的超絕之物（唯一神）在進行敘事。這是兩個不同范疇、不同結構的敘事。也應當說，儒家的倫理和基督教的愛塞克斯(ethics)是分別在其不同的敘事范疇和結構上派生的概念，風馬牛不相及是再自然不過的事情；因為一方講的在人與人、萬物之間的不分性上，人需按照倫常（不同連續性的方式上）有一個適當對待，而另一方則講的是“耶和華或耶穌”如何為人立下戒律，人必須服從才是“愛賽克斯”。鑒于這種情況，不管有意無意，都是對這兩個范疇和結構差別的忽略，強把二者講成是同一件事情，申辯說兩邊無非都是講人要講究倫理道德；其實這等于在談論抽象意義的“腿”，都是用來走路的，但卻毫無意識：一個是大象腿，一個是蚊子腿，是大徑相庭的兩種腿！在這之間所包含的誤讀、誤判是關鍵性的、是范疇與結構意義的張冠李戴。現在應當意識到，非常不幸，我們不僅是張冠李戴，而且已經是張冠李戴、誤讀、誤判了至少百余年。發生這種情況，就是一道思想鐵幕橫掛在中西文化傳統之間，造成迄今一直存在的千奇百怪的相互猜忌與誤解，而且即便是誤解，卻毫無所知，甚至鐵嘴鋼牙聲稱“不是！”這實在是一開始就有待中西比較哲學闡釋學的更正、澄清，可惜直到現在才有可能，才剛剛開始。
五、關鍵問題是結構差異成為溝通障礙，造成中國四不像的人文認知
1．用一多二元結構講述中國，等于強加一個中國自己沒有的認知結構
將先驗“埃塞克斯”與經驗倫理混為一談，用張冠李戴的語言模糊二者之間結構的巨大差別，后果究竟有多么嚴重？不研究一下真是不知道，知道以后真是嚇一跳。原因就在，對于不了解中國一多不分結構的西方人，對于不了解西方一多二元結構的中國人，你在試圖用自己文化概念去理解對方的時候，都實際上是把自己各自的結構強加給對方，但因為對方本來是與你這套文化概念沒有關系，是不能通過你這套文化概念獲得了解的，所以你等于是誤讀和曲解對方，制造出障礙與隔閡。近現代以來，從基督教傳教士開始的將基督教的結構強加給中國的老子、孔子以及其他思想傳統，已經造成中西傳統之間隔離的思想鐵幕，中國與西方之間的隔閡與誤解已經相當深遠，積重難返。
我們需要認識到的是，正像劍橋大學漢學家理查茲早在三十年代就提出過，西方思想傳統提供了一套嚴格的組織體系，其成分包括： universals (共相)、particulars(殊相)、 substances(實體)、attributes(屬性)、abstracts(抽象)、concretes(具體)、generality (一致性)、specialties(特殊性)、properties(特性)、qualities(性質)、relations(關系)、 complexes(叢結)、accidents(偶然)、essences(本質)、organic wholes(有機整體)、sums (總和)、classes(類別)、individuals(個體)、 concrete universals(具體共相)、objects (物體)、events(事件)、forms(形式)、contents(內容)等大量器件。我們應該知道的是，所有這些器件與中國思想傳統都沒有干系；括弧中的翻譯都是似是而非勉強附會的中文字，并非是對等語義。我們如果把這套器件用在中國思想傳統上，必然帶進的是西方才有的那種形而上學。而在使用這個形而上學的時候，使中國思想變形。可以說，西方的一切“主義”（-isms），中國都原本沒有這種結構的思維，都不能用這些“主義”述說。
其實，儒家思想、儒教、儒學到了英文上都變成Confucianism,已經是變形，已經不是原來那三種不同的東西。仁變成英文benevolence,德變成virtue,已經是強加和誤導；仁表達人與人的互系性，德表達人與所處環境的互系性，都變成了單線單向性。其實只要使用這套西方語言概念，就預設下西方哲學那個秩序。天命變為英語的Fate或Destiny：具有了諸如唯一神之類的超驗性，就有了由它開始的單線單向秩序宇宙。這個宇宙是一切物的互相分割不相聯系，而在中國宇宙觀，一切都是互相依存的。天道在英語中變成Heaven和Way，立即就成了超驗的。中國傳統的“道與人”的互相依存，立刻就變成在西方傳統所不可思議的東西。用西方理解中國，等于是要把一個人類經驗的不超驗的文明，說成是唯一神假說的超驗形而上文明。用英語nature來表述“性”，立刻就讓儒家的可變可養人之初的心性變成本質的、靜止不變的，具有唯一神超驗來源和超越目的概念。
西方語言的Knowledge（知識）、Truth（真理）、Order（秩序）、Nature（自然）、Principle（原則）, Thought（思想）、Feeling （情感）、Mind（頭腦）、Datum（數據）、Law（規律）、Reason（理性）、Cause（起因）、Good（善）、Beauty（美）、Love（愛）、Sincerity（誠摯）等，都是西方哲學的關鍵術語，第一要意識到它們與中國思想毫無關系，第二要意識到，一旦用它們來附會、述說中國思想，就會讓中國思想變形。對柏拉圖、古希臘和基督教來說，只有一個世界，那個唯一神的單一秩序世界，對中國來說，天外有天，是一個充滿互系關系，一陰一陽之謂道的變動不居的世界。天命作為英語的the Mandate of Heaven，立刻變成由超驗的唯一神主宰的命運，具有了超驗的來源和超驗的目的。而在中國傳統，天命是強調人與環境的互相關系，而只是由唯一神而來的單線單向主宰關系。天命是人及其有關因果條件不斷協調所造成的相互關系，是人手自然社會和文化環境的制約，是說人的選擇是有限的。
此外，實現理解從西方語言概念到漢語翻譯詞語所表述的不同結構的意義的簡易方法，是理解“域境化”和“去域境化”這兩個概念。中國漢字語言應稱為是域境化和互系性語言，它的類比具象功能是西方符號概念語言所無法比擬的，那是為表述一多不分宇宙的萬物互相依存關系。也就是說“域境化”，即著眼點放在某一物與它所處周圍環境的所有可能互相關系上。域境化是講互系、講象、講意境、講域境之中的焦點之人和物，它具備全息、講的是⊙心場關系。而西方語言可稱是“去域境化”概念性語言，它是將某一物去域境化、聚焦，把它孤立出來，講述其本質、線性邏輯、講多背后的一、單義、個體性，從它的獨立性出發，追究它的超驗來源、超驗目的和以它為目的的單線單向關系。比如所謂“言論自由”是基于將言論（或理論）作為孤立和獨立看待，去除它所在的任何域境，基于言論與行動是沒有關系的，言論不是行動，言論（或理論）奈何不了世界。同時，也把言論的主體去域境化，把他的言論本身抽象化。也就是說，不管什么場合、地點、什么話，言論都是自由的，走向絕對化、極端化。而在中國哲學傳統中，一切都是域境化的，任何人、任何言論都是域境化的，它反映人的基本經驗，一經域境化，怎樣的場合、什么地點、什么對象、說什么話，適當不適當的問題就存在了。所以在中國傳統中，“言論自由”沒有成為一個意義很大的概念，是有自然合理原因的。在翻譯中發生的情況是，英文翻譯成中文，變成了是用表達互系、表達全息的詞匯來表達英文中的單義，本身是域境化，由簡單變得復雜，由確切變模糊、單層意義變成全息性綜合意義。反之則是去域境化，把互系、全系的詞匯，變成英文的單一，由模糊變確切，由全息性綜合意義變成單層、單線、單向意義。君子變成gentleman(紳士)， exemplary person(榜樣的人)，benevolent person(施善的人)，每一個英文翻法，都是君子豐富內涵中的單一意義而已。“勢”屬于最難用英文翻譯的古漢語詞匯，因為它是極具域境化感的詞匯，即使它所包含的單個化或單層化意義也都帶有較強境域感和整體感，所以作為綜合豐富文化含義的詞匯，在英文中很難找到可與它匹配的詞匯或概念；Force, potentiality; power 都難以表達“勢”所具有的那種情勢、力量和潛力。
正是那種一多二元結構源起，從古希臘開始西方就有“精神/肉體”分裂的二元對立思維。中國的一多不分結構恰恰珍重精神/肉體的統一（互系）。與精神相結合、統一的肉體才是可想象的；否則，脫離了精神而存在的死肉與無居可處、到處游蕩的精神是同樣不可想象的。在西方結構中，nature（性）和nurture（教養）也是二元分叉的，也是典型地對nature的去域境化，將它視為是可以脫離nurture而獨立存在的，對它實行非歷史化、形而上學化。
弄清楚一多二元與一多不分結構之后，應當有自信做出這樣判斷，即凡是用西方概念那樣地講述中國，就是把域境化的東西去域境化，凡是把西方理解成中國那樣的，都是把去域境化的情況理解成為了域境化的情勢。八十年代開始日漸流行至今炙熱燙手的“自由”、“民主”、“人權”，如果用它們的西方結構與中國結構相比較，最能顯示這種由政治決定的“去域境化”與“域境化”之間游戲的令人可笑。這三個概念的英文詞匯“liberty”、“democracy”、“human rights”是典型的“去域境化”，而作為它們漢語翻譯的“自由”、“民主”、“人權”則是典型的域境化。首先看怎么是“去域境化”。“去域境化”是把“個人”從一切人類經驗的語境之中，把它抽象化，絕對化、孤立化、形而上學化，同時也是先驗化。中國至今鮮有人知道，這三個概念的西語語義都是以去域境化的“個人”為假設前提條件的：個人的“liberty”，個人的“human rights”和保護“個人”的“democracy”。更進一步地，屬于個人的這三個東西都是在“唯一神”的假說之下產生邏輯的，也即，是“唯一神”才有“個人”的神圣賦予者和合法辯護者地位，沒有它，“liberty”、“human rights”、“democracy”都無從而出。因此，這三個概念完全講的是“個人”與“唯一神”的單線單向聯系，講的是無域境可循的，純粹以“個人”為出發點、為最終目的的形而上學、絕對的利益。這是印歐思想發展出的西方所獨具特色結構的傳統，在中國是無法找到的。這也是這三個概念從來沒有在中國思想傳統之中獲得有意義發展的自然合理原因。它就是一多不分的結構不發展這些東西的必然性。也是這個必然性，使得凡是這三個概念在中國域境里的所到之處，都變成域境化的。域境化的明顯差別，就在于漢語語義的“自由”、“民主”、“人權”都不是以去域境化的“個人”為先決條件的。中國思想傳統“人”的概念，都不是一多二元結構的孤立“個人”，而恰恰是在珍重人與人互系不分（也即域境化）的經驗層面上考量的。所以“自由”、“民主”、“人權”都不是以任何個人（因此也不是以抽象“個人”）為出發點和最終目的的，而是以互系不分的人（即民）為出發和最終目的的。而且這個民，正是以個人相對的，常常被明確為“占人口絕大多數”。這是典型化的域境化，不是形而上學，而是實打實地經驗化。
搞清楚這個從西方到中國的“去域境化”與“域境化”差別和變化，就不難理解為什么西方人從他們“去域境化”的視野看待中國，或者是我們中國人不顧這種結構的差別而運用西方“去域境化”的概念，所看到的中國似乎什么都是不對的。西方人的問題是不懂得中國的“域境化”視野，把西方的非域境化視野強加在中國的“域境化”視野上。中國人的問題是不了解“自由”、“民主”、“人權”原來西方語言的三個概念是如何的“去域境化”，中國人需要花大氣力，到西方的思想文化深層去理解它才能明白。而當不理解如何是“去域境化”視野之時，又誤認為“自由”、“民主”、“人權”（與“liberty”、“human rights”、“democracy”毫無差異地具有對等語義）就是解決中國域境化視野之中的“人民民主”的途徑或方法。不少中國人熱衷于西方這三個概念，動情地推動全盤西化的“民主”政治，大都是這種誤解所驅使。中國人勢在必行的是，在西方“去域境化”視野的“liberty”、“human rights”、“democracy”是否就是中國域境化視野的“自由”、“民主”、“人權”問題上，必須認真的思考。還要加上一個問題，那就是，以“去域境化”的個人出發并以它為最終目的的，是否有通向人人的目的都可達到的必然邏輯，也就是說，是否大家都想著自己的利益，從自己利益出發，就會人人都得到自己的利益，就等于實現了大家的利益。否則，就像休謨當年批評歐洲人一樣：“人們簡直就不明白他們的真正利益是什么，所以從來就沒有什么建立在契約之上的民主。” 一個不可不注意的事實是，中國自古雖出現過“民主”（當然不是現代意義的）一詞，中國思想傳統卻沒有發展一套今天所講的“自由”“民主”“人權”觀念；這恰恰可說明，即便是在中文語匯中，它們也是缺乏“域境化”的。是直到現代，這些語匯才作為西方概念的翻譯，在中國流行開來。但也是需要注意的，這些觀念在中國語境之中的運用，總是有限定前綴的，比如無產階級民主，普羅大眾民主，人民民主等等。這些限定前綴，都是域境化，即不是絕對抽象，而是放在具體范疇之中，置之于域境。中國人更習慣把民主與法制、自由與紀律、權利與義務放在一起說，實際都是將它們的非域境語義進行域境化。即使是談抽象的“民主”“自由”“權利”，也實質性地指出它們實際是域境化的、歷史的、特指的，而不是抽象、渺無邊際的；實際是少數人的、富人的或資產階級的民主。誰抽象地談論個人主義及以其為核心的去域境化的“自由”“民主”“人權”，都是將這些概念的非歷史化、唯一神化、絕對化、二元化、單線單向化，而與經驗上、域境化的這些觀念是格格不入的。
當在先驗“埃塞克斯”與經驗倫理混為一談的狀態中談論兩者時，我們的傾向是將它們看待為相似的。因為謀殺、謊言、通奸、懦弱幾乎在所有傳統都受譴責，我們就認為倫理原則有一個相似的基本框架。只有當了解“一多不分”與“一多二元”是中西思想傳統結構上很大的差異時，才會意識到兩大傳統在倫理道德問題上與這兩大結構有著多么深刻的關系，這兩大“道德倫理”體系又是多么大相徑庭。西方傳統對什么珍重和崇尚（也即價值觀念是什么樣的），西方的什么是好、什么是壞、什么是對、什么是錯是根據西方的一多二元結構而來的。中國傳統對什么珍重和崇尚（也即價值觀念是什么樣的），中國的什么是好、什么是壞、什么是對、什么是錯，也是根據中國的一多不分結構而來的。這也與兩個傳統各自怎么回答人性是善還是惡直接相關的，而對人性善惡的回答，也是來自那個一多二元或者一多不分的結構。可以簡介地說，對印歐哲學為源起的西方文化，什么是好，什么是壞，什么是對，什么是錯，價值的標準，直接地是唯一神的假說與形而上學所規定的，也即，總是圍著那個唯一神而轉的；對錯標準就是對待唯一神的態度標準，價值，就是唯一神所設定的原則，就是按照唯一神所啟示的去做。尤其在文藝復興之前，價值就是聽從唯一神和教會判斷，追求的是死后上升天堂，跟上帝在一起。當然在文藝復和啟蒙運動之中，由于人文主義崛起，西方在“埃塞克思”問題上發生重大變化。傳統道德被推翻了，出現所謂“新道德”。新道德就是以個人為最終目的的追求。以個人為出發點和最終目的的價值，也是唯一神的價值。轉折點就是唯一神由對個人善惡的評判，變為賦予人自由，宣稱人為了個人的追求是沒有錯的（即所謂人權：human rights）。所以一己主義（individualism）是自由主義核心價值，是“天經地義”地符合假說邏輯的。而中國傳統對什么珍重和崇尚（也即價值觀念是什么樣的），中國的什么是好、什么是壞、什么是對、什么是錯，是根據中國的一多不分結構而來的；歸結為一點，就是珍重人與人、人與萬物的延續不分關系，“天道”、“仁”、“天人合一”、“大道之行、天下為公”都是這個根本價值觀的簡介表述。而古今中國為人稱頌的一切精神行為，無不源自這一根本珍重與崇尚。這個根本價值觀其實還是與西方圍繞唯一神的價值觀有著結構上的差異；那就是，圍繞唯一神的價值，如individualism (個人主義)、freedom（自由）、democracy（民主）、human rights（人權），都是去域境化的、假說性的、形而上學的、絕對的、極端的。而中國根本珍重與崇尚的，不是與絕對、假說性的好、壞、對、錯同一種哲學語義的。中國的“域境化”的好、壞、對、錯不是本身本質意義的、不變的。甚至可以說，中國沒有絕對好壞對錯的觀念，好壞對錯其實是在中庸或者是在適當度之把握意義上的。也可說，好、對都是說適當、適宜的狀態，壞、錯都是不適當、不適宜；而極度的不適當、不適宜，可稱邪惡。
關于當下中國的道德觀念，有些偏好西方自由主義的人士總是說：“凡是傳統社會向現代社會轉型，都會出現道德淪喪的黑暗時期。法國的《人間喜劇》，左拉、雨果筆下的資產階級的貪婪，都是很可怕的。美國也有扒糞運動。這是新的社會秩序確立過程的現象。如果因為社會道德淪喪，就把儒家當做救命稻草，那就太荒謬了”；“只能用法治來解決社會整合和道德淪喪問題。”
這個話語包含一個邏輯：社會向自由主義轉型時，法治不是立即與自由主義同在的，只等自由主義催化的道德淪喪出現之后，法治才姍姍來遲解決問題。可是法治是自由主義關鍵的部分，要是自由主義催化道德淪喪，法治至少也是幫兇；法治怎么會造成道德淪喪，又姍姍來遲地解決它？伴隨自由主義市場經濟的出現與發展，法治力度不知道加大了多少，而道德淪喪只見日趨惡化，而未見改善。用法治來解決社會整合和道德淪喪問題顯然是不通的邏輯。這里，正是中國對自由主義文明文化需要補的課；在西方作為常識的是：現代文明是在拋棄傳統道德基礎上建立的文明邏輯和社會。保護個人獨立、自由、民主、法律都是現代價值與道德，但都是犧牲傳統道德價值的所謂“新道德”。人們講道德淪喪，是指傳統道德的淪喪，同時也是“新道德”對傳統道德的破壞。傳統道德與所謂“新道德”是兩個截然不同范疇、邏輯和話語結構。如果中國人真的信奉自由主義，不去信仰唯一神的思想體系是不行的，也即，不認為這個宇宙世界、人類社會都是以自己個人為終極意義是不行的，不認為是由那個唯一神賦予自由、權利是不行的。人們無論是否能意識到，只要接受西方的“自由民主”這一套，都等于接受唯一神的假說和整個一多二元結構的宇宙觀、思維方式和價值觀的思想體系。否則，人們所信奉的只有這么幾個概念，只是無本之末。這則又是休謨所批評的：人們簡直就不明白他們的真正利益是什么；或者說，人們在狂熱追求什么，卻不知道它究竟是什么東西。
2．中國人變得四不像認知思維：根本問題是喪失了自己的價值觀
知道今天普遍的道德滑坡是怎么回事嗎？是因為沒有了中國自己的是非觀、價值觀，等于失去了精神家園，丟失了靈魂。走到這一步，是中國大量涌入西方現代思想，中國人擁抱它，卻不了解它本是和如何“去域境化”的；而當不理解什么是“去域境化”視野之時，又誤認定它就是解決中國特色“域境化”視野社會問題的途徑與方法。對于這個狀況，就是要在這里介紹的一個認識：中國近代以來普遍奉行“四不像”認知，到今天達到無以復加程度。“四不像”對于百年來中國人文學術，既是經驗也是教訓的絕好比喻。它比喻中國人頭腦的西方“一多二元”與自己傳統的“一多不分”認知結構之間的矛盾混雜；對這兩種認知毫無意識的無端混合與重疊使用，演變出今天學術界與社會生活層次的普遍混亂意識，造成國人無比糾結的各種困惑與道德滑坡。
“四不像”認知的表現主要有兩個方面；其一是以中國的一多不分宇宙觀和思維方式結構，去誤解西方一多二元的結構。比如：將“human rights”誤解為是漢語語義的“人權”。漢語語義的“人權”是人們經驗中的，域境化的，互系不分性的，人與人關系的。在個人所處之域境之中，一個人不是唯自己“權利”是瞻，而是要設身處地注重和不能損害別人的“權利”，達到人與人的互相權利——一種中庸“權衡適宜”域境。而“human rights”是單向單線的，是個人與唯一神的關系，是把“個人”的“去域境化”、獲得唯一神的超驗性。個人是以一己利益為出發點與最終目的的。自己如何也去注重和不傷害別人的“權利”，與這個被“去域境化”的一己是沖突的。這個是它的“一多二元”結構，即個人在嚴格意義上不是與他人具有聯系的孤立個體。所以把西方“human rights”當成漢語語義的“人權”，是把中國“一多不分”結構重疊到西方的“一多二元”結構上去，進入了一種“四不象”認知狀態。
“四不像”認知的第二表現是以西方的二元對立思維打亂中國的互系性思維。一般它是與第一種情況同時發生。不同的是，它更多發生在人們處于主觀臆斷，強迫推行這種西方概念的論理之中。不管你意識還是沒有意識到一多二元結構的差別究竟有多么大，它帶來的誤解后果將有多么嚴重，只要當你極力因為中國本身沒有這一概念而強力推行這個理念的時候，你就是在把西方唯一神的先驗假說、形而上學的二元對立思維強加給中國的互系思維傳統，就表現你在運用“四不象”認知，就在事實上起到了用西方二元對立打亂、破壞中國互系思維的作用。往往越是在推行人權、維權，越是用“去域境化”的二元對立的“權利”（實際是rights）認知，其間越是在取消人不僅注重自己權利，更要設身處地尊重別人權利的“域境化”互系認知。越是如此，“人權”問題就越多，社會問題就更復雜膠著。所以推動二元對立的“人權”意識，實在是增加制造“人權”問題，制造“四不像”認知，制造社會矛盾。這只是現時“四不像”認知泛濫的無數現象的一個。
以一多不分的互系思維誤解“去域境化”的二元對立思維，以二元思維打亂一多不分的互系思維的結果，就是我們身邊“四不像”認知的充斥社會意識形態。問題要害就是一多二元思維與一多不分的重疊，導致了一個無邏輯可循的“四不像”想象世界。在這個“四不像”意識世界中，充滿最簡單的二元對立、直線、單向思維模式，將它強加于現實世界的復雜性，造成意識與現實世界的脫離，造成人與現實的脫節，造成人的心理矛盾。此種狀態是人感覺被不確定性層層包圍著，惶恐、焦慮、不安，由此引發各種心理疾病。這種狀態直接造成不幸福感，無論是否擁有財富，都缺乏幸福感。
一個人用四不像認知思維，自然就喪失對錯觀、好壞意識、榮辱觀，對什么才是自己的價值觀變得無知，不再清楚什么時候有所為，什么時候應有所不為，等于失掉自己的靈魂。這個邏輯是不應當很難理解的。簡單列一下在四不象認知狀態下中國人的困惑：世界上沒有普世價值嗎？中國人不信宗教不好嗎？到底中國是什么樣的價值觀？中國文化到底是什么？中國不應當歡迎自由、民主嗎？儒學是否不是哲學啊？中國根本就沒有哲學吧？中國人是不是沒有信仰啊？范跑跑難道不對嗎？藥家鑫不值得同情嗎？中國人為什么這么冷漠？小悅悅事件到底還要發生多少？老人摔倒不要去扶嗎？等等等等；還有，“開著價值50多萬元的寶馬車來上課,手機號碼有7個8,三家上市公司的獨立董事,這是云南大學副教授尹曉冰，近日出現在媒體上的三個身份標簽。映襯這三個身份的，是他的另一番宏論:大學教師全心投入教學是種毀滅----“毀滅自己,照亮別人”。還要有多少如此雷人的語言在等待著我們？這不都是在我們頭腦中一個把“個人”去域境化和一個把它“域境化”的兩種世界觀、思維方式和價值觀念之間在糾結與角逐的狀況嗎？如果我們分清一多二元與一多不分的結構差異，結束四不像文化認知狀態，這些頻繁煩擾我們的困惑和雷人的語言，還會成為問題嗎？應當不會的。
弄懂一多二元和一多不分結構的差別在21世紀的今天應當成為中國人的覺悟。作為二者混雜狀態的“四不象”認知將中國人置于簡單思維的泥潭之中，帶來無休止的困惑。理解“四不像”、掙脫“四不象”怪圈，已經成為中國人能夠面對今天世界的關鍵。要真正弄懂中西兩個深層結構，必須學習中西比較哲學傳統的闡釋學方法論，把中國和西方思想意識現今重疊混雜的狀態分解，讓西方的概念回到西方的原本體系中去，得到它原汁原味的本源語義；把中國的思想放回到它自己傳統和歷史環境中去重溫它原汁原味的本源，結束它們彼此被武斷重疊的局面。這時，我們才能意識到“四不象”認知的產生原因本是“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。認知到中國的“一多不分”和西方的“一多二元”，才等于已經走出廬山，既從里面也從外面理解廬山，理解了中國，才知道只有在比較話語中，以西方解說西方，以中國解說中國，才能教人領略什么是真正的中國。
六、結論：厘清深層結構的差異是拆除障礙的工作
有些西方人嘲笑中國沒有形而上學。不少中國人同意此說，并為之自慚形穢。還有的壯心不已，努力證明中國是有形而上學的。到底誰最有些道理？毫無疑問是那些意識到，唯一神在所有文化傳統都不是原生，因為所有文化傳統都曾經歷憑人經驗而思索的原生；相反，唯一神是直到雅斯貝爾斯所說的“軸心時代”才出現，而且只是基督教和伊斯蘭的獨具特質。社會生活通過宗教獲得意義，宗教性恰恰伴隨人的社會性產生，“個人”也是在與他人和萬物的關系中，也是在域境化考量基礎上才獲得意義，這種意義恰恰不是在唯一神信仰的建立。對于處在后現代的西方，雖然唯一神和彼岸意識的宗教已經在很大程度上完結，但是人們的基本思維還仍保持著那個模式——新總統就職是不能不講上帝的。諸如唯一神的類似假說和形而上學的思辨，仍然提供著生活意義和人保留社會性而維系著的必須的共同語言，哪怕唯一神對于相當數量的人口，已不再是絕對信仰。那種宇宙觀、思維、價值觀還在作用，是因為人關注的是作為經驗的個人。
科技并非是人智慧的標志，因為科技通過模仿與重復是可以學習的。只是解決如何對待人的問題，才是智慧的開啟，才真正讓人智慧長足邁步。面對復雜的人群，你還沒有下決定到底是否信任他們，或者對其中有些人你是熱愛的，有些人你是厭惡的，這才是你增長才智的驅動。這說明什么？它說明人的智慧與他人的關系共生長。去域境化的僅狹隘考慮自己的思維，只把一己作為出發點和最終目的，是蛻化性的思維，是愚蠢思維。我們必須以與他人、與萬物關系為出發點和目的，這就是儒家。我們的頭腦隨著我們所互系人群的擴大和復雜度增加而變得發達。因為我們要考量在社會域境之中自己的位置，從內心深處欲知自己生活的意義。智慧全然在于與其他人們的關系，我們頭腦里面產生的世界總體上是人與人的關系，是與經驗自然相合的。更多自由和一切希望都將從人的宗教性（社會性）之處萌發、升起，而只要我們擺脫天經地義地接受的唯一神宗教。
世界并非像科學（如牛頓）告訴我們的那樣是死的、不動的。相反，它是運動、變化。科學是論證假說，它告知我們的，恰恰在這點上，并非符合事實；它追究超驗，形而上學。我們不能想象，新技術將可解決所有問題。在很多方面，必須有科學之外的智慧去解決問題。恰恰是經驗告訴我們世界是變化和動態的。中國一多不分認知結構是在根本上從這點出發、符合事實的，符合人類基本經驗的；是在這點上，讓中國人胸懷自信的，這才是中國文化存在讓人驕傲和自信的東西。
中華民族要走向哪里？中國要怎樣走出去，怎樣才使世界了解中國？中國人的價值觀究竟是什么？什么才是指揮中國人有所為、有所不為的靈魂？中國人要怎樣找回自己的靈魂？這些問題全部系在厘清一多二元與一多不分的中西傳統深層結構工作上，系在理解深層結構差異和拆除造成中西已然由于混淆兩個結構而產生的積重難返誤解的障礙工作上。這個工作的要害之處，是在于我們要慎重思考，弄明白每一個個人到底是在和唯一神在一起，還是與人在一起。與人在一起是經驗，與唯一神在一起是形而上學。與人在一起是智慧的來源，與唯一神在一起，一切聽他主宰、裁決，人處在被動，才智不發，是很簡單的道理。
兩大深層結構的根本差異，應當說是我們迄今所見兩個文明之間一切差異的根源；所見一切差異，只有在深層結構差異的原點上才能做到確切到位的解釋。不理解兩個結構，不通過兩個結構看問題，我們就不能更深刻、更適當地理解中華文明傳統，則必然在兩個大文明相遇的歷史時刻，無所措手足，茫然困惑，昏昏噩噩，找不到生存、生活的意義，不可能有安全感、幸福感。人之所以為人，就是他知道要有意義地活，要尋找生活的意義。只不過一個是通過唯一神找到意義，另一個是通過人與人、人與自然的關系找到意義。事情原本就沒多么復雜。正如貝拉說，科學仍不能告訴我們生命從那里來，盡管它仍然還是謎，但是我們不應當認為，將生命看成是唯一神所創造會是一個人正確的思維。唯一神從那里來，我們不知道。不知道他是哪里來，卻相信他創造了生命。如果這樣，人類兩千年的問題等于始終尚未得到回答。人類真的進步了嗎？軸心時代開始的傳統，仍在我們今天的生命中繼續。也就是說，我們仍是按照軸心時代所規定的基本框架理解宇宙、進行思維、追求價值、構造語言，我們就沒有幡然悔悟的一天嗎？
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