我的題目是“‘中華價值’問題反映的‘不對稱文化’、‘自我殖民’及‘比附思維’”。
我想說這樣一個觀點；我們不一定非要用“價值”這個觀念。為什么不用“價值”這個概念？原因很充分，是要用理由來回應這樣一個我們今天大量使用類似“文化價值”這等概念的思想比附局面。這個局面反映了一個“不對稱文化”、“自我殖民”及“比附思維”問題。可以簡潔地說，“價值”在西方、中國各自“一多二元”與“一多不分”語義環境中一個是超絕主義、二元對立概念；另一個不是！中國思想傳統是“通變互系觀”（也即“內外超越”不分——“天人合一”的一個說法）。中華文明是“以一多不分為本、為上”的。也就是，“一多不分”是一以貫之于天下宇宙萬物自然觀、通變的認知方法、思維方式和“為本為上觀”（今天比附為“價值觀”）的。我認為，是應當這樣的一種闡述。因此，“價值觀”說法不合適，它是一種器物觀、數術觀——這種性質的詞匯。而“為本為上”，不是“價值觀”，不是一種“絕對”含義。“為本為上”以致“太上”的呈現，不是外在性、“普世性”，而是最好狀態的追求與呈現。
我認為，如今以中國情況的與西方比附尋找“中華價值”的難度，之所以引起儒學界的熱烈討論，恰恰應引起中國學界認真思考長期中國文化、教育乃至社會意識形態廣泛存在的附會式思維與話語。值得充分認識的，就是由西方緣起的“不對稱文化”認知現象，它是一種比附式思維！比較中西哲學家如理查茲、葛蘭言、葛瑞漢都指出過這個問題。特別是安樂哲提出過，我們一直用漢英詞典是災難性的。里面夾雜著“歐洲中心主義”、“文化殖民主義”。另外，還有一個更尖銳的詞匯，是英國經濟史學家約翰?霍布森提出，李瑞智（Reg Little）先生強調，說有一種“intellectual Apartheid”——西方和東方的思想意識隔離狀態，它是一種人為制造出來的。聽起來有點激烈，但這種東西值得我們考慮。
這是個“不對稱文化認知”問題。它是用西方抽象的概念與理論框架硬往中國環境事物上套，是以西方概念和框架作為標尺，去作衡量、判斷中國事情是好還是壞，是先進還是落后的根據。這樣“不對稱”的文化比較及獲得的認知，其實是一種很糟糕的“附會主義”。比如英語“摩羅兒”（moral）和“埃塞克斯”（ethics）這兩個詞匯，“附會主義”是將它們視為與中華語義環境的“道德”和“倫理”是同一含義詞匯。而事實上，中華文化“做人”意義的“道德”和“倫理”，與“摩羅兒”（moral）和“埃塞克斯”（ethics）的“聽從上帝旨意”意義大相徑庭，甚至風馬牛不相及。
近代以來一直延續至今發生著對儒家思想及中華經典逐漸的不懂、誤讀和不能恰當敘述，我認為問題都是出在不對稱文化比較和認知的附會主義。很明顯，囫圇吞棗地把西方文化“聽上帝話”的“摩羅兒”（moral）和“埃塞克斯”（ethics）附會為與漢語“道德”和“倫理”同義，就是把“聽上帝話”同“不存在上帝語義環境”的“自我修養做人”作為同一件事了。由于這一誤讀，嚴重附會事件頻繁發生在每一次的把“摩羅兒”（moral）與“道德”以及“埃塞克斯”（ethics）與“倫理”之間做互相替代的所謂“翻譯”，每一次人們的閱讀這種翻譯、將它當做真知；而每一次都在兩個文化之間布下或強化了誤讀與曲解，漸漸使得中國人對西方“摩羅爾”的理解，相當是“修養做人”的事，而西方人理解的中國“道德”也是相當于“聽上帝話”。
問題發生更為根本的，還是對“人”的觀念意義的附會。不假思索就把漢語“人”的觀念作為與“human being”的同一意義詞匯，是近代以來西方、中國學界幾乎共同的“附會”習慣。中國文化、漢語“人”的極其重要含義，是作為天地氤氳陰陽之和關系的結果，而西方“human being”這一概念的根本含義是超絕（上帝）性和二元（本質個體）性的——上帝造人以及人是獨立個體。漢語的“人”本身就是表述“關系”含義，所以“做人”為其應有之義。由于“human being”這一概念本身已是表述一個上帝那樣的“超絕本體創造個體多”的意義，“human being”已是既成的本質，已將“做人”排斥于外，“做人”不是其應有之義。
兩個文化傳統不同的對“人”認識，以致在二者之間來回附會，恰是在西方和中國都發生誤讀儒家思想以及找不到正當講述話語的根源。所以，把儒家及中華文化典籍翻譯為西方文字的事業都由于這一誤讀而被絆倒——翻譯并沒有解決了兩個文化難以理解的語言障礙，反而基于誤讀而把“翻譯”做成“附會”，把儒家“自我修養做人”附會成“聽上帝話”，從而使得被譯為西方文字的儒家以及其他中華經典都變為一種西方基督教版的中國文化敘事。孔子在西方已經很有名，《論語》也很有名，但是孔子在西方文化環境的形象，《論語》在西方所告訴人們的意義，與在中國讀到的漢語經典是不一樣的。
西方知識界近代以來采取的對儒家思想的解讀，很明顯是一種不對稱詮釋，也即總是按西方傳統的假設范疇，毫無顧忌地拿它當“鞋拔子”，把儒家思想經典的語義硬使西方概念套，硬往西方理論框架里塞。中國學術界也墮入這一陷阱，亦步亦趨如此辦理。所以一個很明顯現象是：無論在西方還是中國，人們都是習慣問“孔子跟柏拉圖一樣是哲學家嗎”，而不是問“柏拉圖可以算儒家‘圣賢’嗎”；或者問“儒家思想講人權嗎”，而不問“人權思想是否符合儒家思想‘己欲達而達人’的嗎”；人們還會習慣說“儒學道德倫理學”，卻不說“亞里士多德倫理是否符合儒家的‘仁義觀’”。兩邊歷來都不是這樣去問問題，這就是“不對稱文化比較”；近代以來似乎形成這樣一種潛意識，即兩千多年悠久的儒家及中華思想傳統，只是在被西方發現之后，才開始有了以西方哲學概念看待自己的標準，才有了可講述自己的話語。
“不對稱認知”與“附會主義”的誤導與曲解儒家及中華文化傳統，伴隨近代開始在中國的西學興起及其興辦西方教育、提倡白話文的改革。這一歷史也是時逢“現代性”潮流文化帝國主義的一個結果。不是存在不存在，而是意識不意識，“不對稱認知”與“附會思維”空前滲透現代漢語，以西方抽象概念、理論框架解讀、講述、扭曲中國文化傳統以致各種社會問題，在中國大行其道。這樣，中國文化傳統的腳，被使用西方人“鞋拔子”，被硬塞進西方的鞋里去。“不對稱認知”與“附會思維”已呈現為長期泛濫成災、卻對此毫無意識的局面，一直到今天，都表現為一旦有什么新鮮西方概念、術語，就被拿來強加在中國文明事物或具體社會問題上進行解讀，用來作為講述的話語，就會輕易地被追捧為博學、學術性強或理論創新，除去極少數人注意到它將理解中國事物引向的誤讀以致扭曲。應當開始注意：這是造成整個中國學術界從個人主義意識形態話語包圍之中，艱于擺脫在詮釋、講述中華思想文化、中國歷史、中國政治與社會實踐問題上一直被動失語狀態的根源。
中國以及亞洲城市精英、知識分子都利用西方這套現代性詞匯而整個演變自己的知識。他們擁抱這些概念價值，將它變為自己思維的方式。中國文明的發展及其具體歷程已不是由自己的而是由西方的一套假設理論來敘述。是這種情況使得儒家思想以致整個中華文化傳統都扭曲為貌似西方的東西。是在這個歷史文化背景之下出現普遍性的自我殖民現象。它也不是意識不意識而是存在不存在的問題。其實它的表現恰恰是：美國、中國、印度、日本、韓國等，都不把自己哲學家當成哲學家，凡講哲學家都是外來的。哲學類書架不擺這些國家的本土思想家著作，大學哲學系也不講歐洲、西方哲學家而不講本土哲學家。這是一個相當普遍現象，但是我們在很大程度對這個問題的意識是麻木的。中國1988年在全國播放的大型文獻紀錄片《河殤》，就是一種典型的歷史文化自我殖民主義作品，直到現在為止也沒有把它拿出來好好說一說。這部作品宣揚歷史文化傳統的自我不如人，充斥了自慚與自辱的病態文化心理；整個用西方理論、概念、話語、框架，將儒家思想和中華文化編派為一種不齒的腐朽落后不齒文化。這樣做所根植的正是西方中心主義的不對稱文化比較，淋漓盡致地代表了這種比附思維泛濫的局面：淺薄籠統地把看起來似、聽起來似的東西，視為同種東西而進行糟糕的思維和評判。
這樣的例子舉不勝舉。比如對西方的概念、術語、詞匯，對用于作為它們翻譯的中文——也即含有西方概念、術語和詞匯意義的中文詞匯，不假思索地對待為在中國語義環境也是合適的概念；比如“自由”、“民主”、“人權”、“法則”、“價值”、“市場”、正義（還有我們12個詞匯的核心價值）等等，不一而足，統統是受比附思維的影響。什么“軟實力”、“話語權”等，沒完沒了的這些詞，都是西方的，都需要重新考慮考慮，要理解它在西方語義環境到底是什么意思？只要在西方有一個新鮮詞兒，人們在中國就能用起來，都不考慮這個詞的來處和原意是什么，這個是非常值得注意的問題。此外還如“發展”、“經濟”、“政治”、“封建”、“極權”、“專制”、“獨裁”、“先進”、“落后”、“道德”等等，都要好好考慮它們原在西方語義環境是什么意思，與中國的語義環境差別在哪里，都要引起注意。在這里，需要鄭重指出的就是：比附思維泛濫現象相當嚴重。
西方價值論是什么？它是一系列探討人如何、為什么、在什么程度上去理解事物價值的方法；進行價值判斷的客觀、主觀是一個人、一個物品還是什么其他東西。西方古代哲學就已開始研究價值，那時叫做公理（axiology）或倫理（ethics）。那時的研究意在發現“善惡”及“善”的概念。當今大多“價值論”則是追求“科學的經驗”性，在于記錄人們對什么樣作價值判斷，從心理學、社會學和經濟學出發，理解人們為什么對某一對象作價值判斷。一般情況下道德“善”與自然“善”是不同的。道德善是與人行為相關的，一般行為會導致受到贊許或譴責。自然善是與物品而不是與人有關。比如，說“瑪麗是個好人”反映的“好”這個詞的意義，與說“那是些好食物”的“好”是很不同的意義。倫理主要關注道德“好”而不是自然“好”，而經濟學關心什么是對社會經濟意義“好”的（而不是一個個人），它主義的是自然“物品”。但是道德與自然的“好”都在更一般意義上關系到“善”本身，關系到價值論。
這樣，第一，如果順著流行的西方說法，到中國來找“文化價值”、“中華價值”，必然是一種比附。因為西方文化價值（特別美國價值）是“個人主義”、“自由主義”、“人權”、“民主”的一套；這一套“價值”在中華文化本身本是沒有的。但是人們認為這一套既然是“價值”，也應該在中華文化能夠找出類似這樣一套價值，所以必然導致走到附會的路上去。仔細想一想，要么批評中國價值不行，中國文化不行，要么把儒家思想也說成是一套具有西方個人主義自由主義價值的傳統，這都是附會思維在起作用。說中國價值不行的，中國文化不行的，是因為人們將個人自由主義價值比附為一套“道德價值”（或道德的善），而中國文化傳統并沒有發展出來這樣的“道德價值”來，所以傾向于否定中國文化，將中國價值負面化。努力將儒家思想的“仁”、“德”、“善”、“信”等同西方個人自由主義一套“價值”往一起拉，認為是相近甚至是同一套“價值”的，是最粗俗的把非常不一樣的儒家思想硬塞進個人自由主義“價值”概念和理論框架——是明目張膽地粗暴！把截然不同東西附會為一種東西。
人們做出這樣的附會，卻沒有意識到：只有個人自由主義文化才會產生現代“價值”，“價值觀”是現代經濟理論的基礎與核心。經濟學以“價值觀”為基礎與核心，是因為“價值觀”已不是古代哲學“公理”與“倫理”——“axiology”（“價值”哲學）的意義，不是與人行為“相關”的，而是與物“相關”的，是判斷“物”對于人類生存與發展的價值。也就是說個人自由主義的“價值”不牽涉人的行為，而是牽涉“自由”、“人權”、“民主”等對個人“生存與發展”（確切應是“追求個人幸福”）的價值。這里的“自由”、“人權”、“民主”都不是涉及人的行為是否是善的，不是關注人的行為是會導致贊許還是譴責。也就是說，“自由”、“人權”、“民主”是作為物、作為它對個人“追求幸福”的價值來對待的。是在這個意義上，這種價值是在儒家思想當中找不到相似對象的。
為什么只有個人自由主義文化會產生這種價值觀？是因為它是“一多二元”式思維，只有“一多二元”的超絕主義與二元對立思維才會導致“價值觀”，才會有將市場購物的“價值”說法實行概念化，將它立論為一種絕對不變“一”或超絕原則，來對它奉為至上。而“一多不分”的儒家思想產生不出這種西方一多二元性價值觀，所以人們到它這種思想文化中來找價值觀是不可能的，是容易走上附會的歧路的。有人要是找到了，那它一定是簡單比附。其結果也必然是，花費不少氣力，找來的也是各說各話，其說不一，眾說紛紜，統一不到一個“公理”性（或某一倫理行為）的“價值”上來。另外，一個更根本的，你在西方語義環境個人自由主義那里接受下來的“人”及“人與人”，是“同一”本質個人的含義，而你來到中華文化語義環境中要附會上去的，卻不是；這里的“人”及“人與人”不是“同質”的，而是不同關系構成、不同做人過程環境中的“人”及“人與人”。你來找獨立、自主“個人”，大講“個人”，其本質必然是以西方對中國整體語義環境的比附。
這里要插一點說明的是，中國馬克思主義話語是要另考慮的，它是除外的；原因在于馬克思是以一種特別方式說明價值研究的重要性，是“認為在投入農業的資本上地租的出現，是來自這個投資部門本身的一種特別的作用，是來自地殼本身具有的各種特性，這就是放棄價值概念本身，因而也就是放棄科學認識在這個領域內的一切可能性”；也就是說，價值不是抽象的、單一的、質相性的，而是關系性的——而是關系才產生價值。馬克思建立的是徹底的勞動價值論，也即與人的行為相關、關系意義的倫理觀——勞動是道德的，是公理的，是導致贊許的，不勞而獲導致譴責。這個“價值理論”的重大意義在于，它突破了從成本或從需求兩個角度（單一單向二元對立關系）說明價值的思路，而從人與人關系角度說明價值問題。“勞動價值論”只是作為馬克思對經濟作長期分析的一個概括性說法，它最終闡釋的問題，其實是人與人之間的關系。更何況，馬克思主義在中國經歷了一個中國化過程，完全融入中華文化（包括儒家思想）傳統的語義環境，成為在中國土壤生成的一種現代形式。是因為有中國化的過程，因為馬克思主義是反身于西方（內部批判）的因素，在有這些十分重要歷史文化條件之下，如談到西方思想影響中國的話題，籠而統之是不負責任的，是需要好好認識和區別對待的。
除了馬克思主義中國化是一例外，大多現代話語都是比附性話語，說儒學要現代化，是其中最典型的，所以都可稱其為“歷史性”比附思維。這一歷史性比附思維最大的特點，就是拿西方比附中國，就是拿西方“一多二元”思想文化來比附中國的“一多不分”思想文化，在這種比附過程中產生出要么妖魔化、要么混雜化、要么變態化的觀點來。這種思維滲透于我們文化思想生活的方方面面！
比附思維是因中西文化近代碰撞而產生的一種特殊思想文化產物，既有不對稱的（歐洲中心主義以及本土自我殖民）比附，也有“反不對稱的比附”。“反不對稱比附”是如我們中國人說的，“中國的文化才是普世的”，“中國也有普世性原則”，“中國也有超越”，“中國也有形而上學”，“凡是西方有的中國都不缺，反而比西方還要好”，如此等等這樣說法。十分值得理解，不過這種說法本身也是“歷史性”比附思維。“比附思維”是一個中國至今沒有產生明確意識的問題，其實是到了要好好重視的時候了。
站在歷史高度，盡管一開始比附是不可避免的，但它畢竟是不恰當的，是導致誤解、誤讀，導致扭曲、上當受騙、誤家誤國的。朱自清在《中國語的特征在那里》講過：“兩種文化接觸之初，這種曲為比附的地方大概是免不了的。”清朝魏源在《默觚下?治篇六》也講過“其稱引比附何嘗不托于六藝，夫孰知其誤人家國壹至此哉！”比附是害人的。比附思維就是形而上學思維，二元對立思維，抽象個體思維，把相同視為絕對，將差別視為相對，將關系視為相對，將獨立性視為絕對。比附思維是“局限性思維”，是一種不愿多做思考的思維，是一種懶漢思維，不成熟思維，未經教育的思維，想當然思維，至少是信息量不足。這樣說的是一般狀況，不是一概而論，具體情況有特殊性。比如說“小人眼里無君子”，就是個體性思維，就是比附思維，將自己附會到別人身上，同時是排斥性思維；“君子眼里有小人”，是一種開拓思維，一種“互系性”思維，把別人包容進來思維。比附思維最為突出、最為扭曲、造成混亂的例子，就是把人視為獨立個體，把自己看成個體，把別人看成個體，把人與人對待為隔閡對立，在人與人之間進行比附，這是一種習慣性的，一個最普遍的導致混亂的思維。比附思維是庸人思維，是依傍、并列——在事物的不可比性之點上做牽強附會，臆想為相同。
要對“整體性比附”行為有十分的敏感，這也是說，一切枝節性比附都在根本上是整體性比附。如果以西方一個簡單概念去附會一個中國的簡單觀念，比如“human rights”=“人權”，籠統地視為同一個東西，這實際在根本上已然在整體上把中國附會進西方的整個文化當中去了。這樣做，實際是讓兩邊都各自脫離本身語義環境，而對一邊是“一多不分”，另一邊是“一多二元”的很大、很根本的差別，視而不見！
有些比附思維、實行比附的人居然是這樣想的：人性與神性、超絕與經驗、形而上與否、信仰上帝與否、主客分離與否、分析綜合與否，分類與否，科學與否等等諸如此類的范疇，他要么說中國缺乏，要么說中國也有，乃至更令人咋舌地放言，說在這樣范疇的中西差別，都不“絕對”，都沒什么了不起；他照樣籠統講二者是融通的！歷來籠統講中西方融通，卻從來不涉及究竟怎么融通，除了是一種比附現象，已不是別的。它堅持要求你，必須要說二者相同、相似的東西；你講了差別，它說你是搞二元對立，是津津樂道二者的分裂、對立。作比較中西哲學會經常碰到這種現象。人們沒有意識到，這樣的比附實際是一種非理性的“去域境化”，是拘泥于假設。它讓被考察或言說的東西，只停留于是一抽象概念，是空中漂浮之物，不是來自經驗的、具體特殊的人文語義環境。想一想，抽象的腿和腿沒有差別，而大象腿與蚊蠅的腿，是多大的差別！
西方抽象概念是比附思維產品，形而上學概念性思維是終極性附會思維，因為它將所有不同都附會到一個“一”那里，它來自獨立個體性的普世性宇宙論。將個人主義推到全世界去，認為人人都是個體，這是最大的比附。這里需提出來的是，中國文化的類比性思維不是比附思維。早有觀點以為諸如以五行比喻五臟即是比附、不科學，而其實這恰是互系的整體思維，而不是我們在這里討論的比附思維，理由在于比附思維是脫離關系、獨立個體性思維的比附。生活中常發生四不像思維，是以單一概念性比附對待為全息整體思維比附，也就是西方學術界常說的“簡約主義”或“還原主義”（reductionism）。例如當今中國“維權”一詞很時髦，其實是糟糕的比附，是深陷西方概念性二元對立的不可自拔。這樣的比附在大行其道，帶著人們走到出現“范跑跑”困惑，“藥家鑫”困惑，走到“失語”境地。中國思想界乃至整個社會，真是應當啟動一場認清比附思維危害的教育運動，人們好好討論討論、清醒清醒。否則，如尋找“中國價值”、“核心價值”一樣，漫天鋪地尋找這樣那樣的普世原則，結果走到整個社會亂象叢生，人們亂了自己方向，亂了自己步調。
價值是一種功利主義，它是西方傳統，是說一種東西有用處。而且這種想法變成了“主義”，什么是主義，就是絕對原則。把“用處”當成絕對原則了。這不是中國文化，不是中國人的思維，中國人對什么都不搞絕對化。西方有人把個人主義、自由、人權、民主看成了絕對化的有用，就成了原則，就成了絕對價值，這在思維上就不是中國人的。所以中國人對文化價值問題感到茫然是合乎邏輯，不用奇怪的。從今天開始，我們來開始做這項校正比附思維的艱辛工作。
如果我們要下決心矯正不對稱文化比較與比附思維，必須弄懂中西文化語義的發生環境。語義發生環境是指中西文明傳統各自形成的對宇宙認識；它成為一個大域境，人的想法、說法、做法、活法都是在這個大域境中得到解釋，獲得文化意義。大體說，不是絕對，西方人相當于是在假設、信仰中活，假設或者信仰一個神（天主或唯一真理），從而人每日經驗的生活、想法、說法、做法，都歸依（或附會）到這個以假設或信仰為中心建立的文化語義環境以及由它派生出的一套概念、理論框架的話語敘事之中。與這種情況比較，孔子儒學及中華思想文化背景的中國人，也是大體、不絕對而言，是在經驗世界中活，在生存現實中活。是這樣，中華文化語義的發生環境，簡單概括是“道”字；是“以關系為本”，是以人的探求天、地、人、萬物之間自然、恰宜之“道”為中心。
這樣就很清楚，西方語義環境是以人經驗的現實為“虛”，以“天主”或“真理”（Truth）為“實”；這個“實”是被假設為在人現實經驗事物背后的“形而上”（“The Form”），是假設或信仰為本質永恒、靜止不變“真實”的。有一個詞匯，不可不知：“形而上學真實主義”(metaphysical realism)；這與中國傳統毫無牽涉。孔子儒學以致中華文化語義環境，恰是將人天天經驗接觸的天地、人、萬物為“實”，這個“實”的“真正本質”，恰恰不是一個本質永恒、靜止不變的終極本體，而是“道”意義的萬物渾然不分內在聯系。還可說，按照在中華語義環境的中國人認識，西方的形而上那種靜止不變“實”的宇宙世界，是根本沒有這么回事的，而是只有切切實實、“互系”、“變化”、充滿特殊性的生生不已過程。是這樣，孔子儒學以致中華文化語義環境，是人把自己視為天地萬物、視為一個同樣變化過程合一不分的內容，是人對天地人、萬物，認真觀察其以“陰陽”為類比的事物特殊關系性，加之對它的深刻思索認知——遂感而通，目的是做到通曉、把握與循道而行，以主觀能動最恰宜地利于天地人呈現合一不分狀態。
掌握中西兩個文化語義發生環境的方便法門，其實正是大道至簡。對西方人士而言，你只要將所遇中國人的行為、說話，同那文化語義環境相聯系，想想它是如何反映“以關系為本”的，直指中國人的內心，把中國人看懂了；不這樣，你就總會在云里霧里。反過來，對中國人而言，你只要把所遇西方人的行為、說話，同那以假設或者信仰一個天主或唯一真理為中心建立的文化語義環境相聯系，你就直指西方人的靈魂，把他看懂了；而且從這里起步，你也會把近代以來中國發生了怎樣的事情搞明白，繼而也會自然把今天中國主流的意識形態話語搞明白，就能意識到中國的方向在哪里，她從哪里來，今后的路該怎么走——這全是在于中華文化的崇尚，在今天勉強稱“中華價值”，所驅動。
西方（尤其是美國）將個人主義、自由、人權、民主作為絕對、普世的價值，原是一個膚淺判定；其實它的普世價值應判定為“一多二元”（超絕主義與二元主義）。個人主義、自由、人權、民主只是自“一多二元”派生的幾個詞匯而已。也就是說“一多二元”宇宙論才是其終極價值。
“一多二元”是自古希臘蘇格拉底起直至啟蒙運動的現代一直延續的西方哲學文化，一直貫穿、特有的一個宇宙論范疇故事及其結構。“一、多”為宇宙的兩個組成部分：“一”（“一神”、“天主”或“唯一真理”）為西方特有的宇宙論假設推定，為凌駕宇宙之外、高高在上、絕對超然宇宙一切的主宰本源體；“多”為被這個“一”創造或派生而出的一切互無聯系“獨立個體”（包括人）；“二元”是“一”與“多”之間單一單向主宰與被主宰關系，也是“多”（一切“獨立、個體”物）之間因為個體性而獨立存在、互無聯系，而一旦相遇，則導致“非此即彼”對立與沖突的緊張，構成單一單向支配與被支配關系。“一多二元”的突出特質是：“一”的超絕（transcendentalism）及一切個體的二元對立。“文藝復興”顛覆了將個體人類置于外在“一”（“一神”）力量、接受強迫與管束的傳統；啟蒙運動則假設人類的“自然狀態”，假設“一神”賦予每一一己個體人平等、自由及為追求一己幸福（無限積累私有財產）的競爭權利，訂立契約、建立保證個人權利現代民族國家的“民主”。
“一多二元”文化語義環境，派生出一套特定語法的話語，造成關于宇宙世界、真理、信仰和價值觀念的話語之中，總是潛在滲透于一個人類出現之前、人類不可經驗的先決假設——一個原始動因。這樣的文化語義發生環境概括，不是那種百分之百“真實性”的毫無例外普遍主義。這一結論，是建立在仔細研究與精心確定的一批宇宙論特有語匯之上的。可以大體說，英語及印歐家族語言是表述形而上“真實”或“本質”的語言，而漢語，以“文言”為本，是表述經驗世界“事件”（關系性、變化性、過程性）的語言。不難想象，兩種性質語言的一個碎片性、線性相連的世界，與一個相系事物之間相互影響的世界，顯然是迥然而異的；各自的所謂“價值”（以何為“至上”）是有根本差異的。
“一多不分”是源自中華文化語義環境宇宙認識，與“一多二元”不同的“一”和“多”結構。這個“一”是自然宇宙（天地、人）是物與物之間不存在嚴格界限的渾然一體；萬物不是靜止不變單一個體，而是以相系不分而存在，相系不分使一切渾然而構成一體。“多”是以相系不分存在的萬物，是萬種內在關系特殊性與千差萬別的變動不居形態與樣式。“一多不分”是任何一具體事物都不是本質不變的，而是“渾然而一”的過程，是與萬種其他事物相系不分的。這個“渾然”之“一”，含有萬種多樣不同事物，且萬種多樣事物無論多么不同，也是同在這個“渾然”的“一”之中；這個“渾然而一”，與不同事物萬種之“多”，是互為存在條件的。
“一多不分”是中華文化語義環境對天地自然宇宙、人世社會、人與人，以致自我個人的高度精湛見解概括，由唐君毅先生首提“一多不分觀”。在這樣的中華思維取向上，作為事關重大、擺在首位、須臾不可偏離、曰為崇尚的，或今天強曰文化“價值”的，也實在是“一多不分”，亦為“以關系為本”。王弼言“萬物萬形，其歸一也”，正是“一多不分”。當可毫無謬誤地宣稱，凡當今所云“中華價值”無一不是“一多不分”。它不是什么深奧思辨、艱澀難懂的概念，而是十分淺顯易懂，無非人間日常經驗的生存生活的真實內容而已。任何經驗之環境事物，都可作為一個從許多角度去看的聚焦視點。一個人，不是孤立個體的“一己”，而是所在環境構成的各種自然關系賦予他的許許多多“自我”（或曰身份、角色）。中華文化語義的人，把自己身份、角色做好，就是包含宇宙意義的最大中華“價值”。
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